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I. ACTUALIDAD DE LAS VÍCTIMAS
Dicho con palabras de Elie Wiesel, en Auschwitz no sólo murió el judío
sino también el hombre, la humanidad del hombre. Aquel horror nos exige imperiosamente
un ejercicio de memoria, que es un acto de justicia (W. Benjamin); aún más, no
sólo un ejercicio de memoria sino de rememoración.[1]
Memoria como ejercicio de resistencia contra el olvido, por más que sea memoria
dolorida: “mis recuerdos consagrados y hasta santificados en la misa negra de
la humanidad emanarían gas.”[2]
De la mano de la memoria, el Holocausto nos demanda una reflexión radical en
torno a conceptos morales como justicia, dignidad de las víctimas e incluso
resentimiento, entendido al modo de Jean Améry como “una forma moral de
protesta contra el olvido”[3].
Puesto que nuestro presente “se asienta sobre un olvido compuesto de
ruinas y cadáveres”[4] algunos
filósofos han hecho un esfuerzo vital e intelectual para responsabilizarse de
las víctimas y su memoria. Emmanuel Lévinas, superviviente del Holocausto donde
perdió a su familia, aspira a hacer de la Ética filosofía primera. Theodor Adorno
coloca el sufrimiento en medio de su filosofía y propone un nuevo imperativo
categórico que, dice, Hitler ha impuesto a los hombres: “orientar su
pensamiento y su acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a
ocurrir nada semejante”; el nuevo imperativo es el deber de recordar, la
concepción moral del recuerdo, declarar que la injusticia pasada sigue vigente,
y actuar de manera que aquello no se repita.
Dado que el horror, pese a todo, ha vuelto a repetirse en los
genocidios de Camboya o Ruanda, por ejemplo, esa justicia y esa filosofía
anamnéticas siguen siendo imprescindibles: “Nuestra conciencia sobre la
humanidad del hombre debe partir de la experiencia del sufrimiento que supuso
el campo de exterminio. No podemos ya pensar el hombre, ni Europa, ni al hombre
en general, desde la cultura del vencedor, ni siquiera desde el refugio abstracto
que tan celosamente ha cultivado la filosofía. Hay que pensarle desde el horror
y el absurdo de Auschwitz, erigido en símbolo de todo el sufrimiento por
razones operativas.”[5]
II. PERDÓN: QUEBRAR LA DEUDA Y EL OLVIDO
Memoria de los vencidos, justicia de las víctimas cuyos rostros expresan
una exigencia infinita, resentimiento como demanda de arrepentimiento del
culpable, … ¿Tendría sentido incluir el perdón en este abanico de conceptos
morales? En ninguna manera, si hablamos del perdón con frivolidad. A menudo se
confunde el perdón con una disculpa perezosa innoble, una farsa de amnistías y
prescripciones mezquinas, un ejercicio frívolo de olvido por mala conciencia, una
forma cobarde de voluntad reblandecida.
Pero también el perdón “es inherente a la economía del renacimiento
psíquico” (Julia Kristeva); así ejercido el perdón supone la invitación a ver
las cosas de otra forma y a verse de otra forma. El perdón abre un porvenir, un
camino libre: “El infierno, sería el pasado definitivamente impuesto, el pasado
cerrado, mientras que en el perdón esta irreversibilidad está presente, y por
ello no es un olvido, pero en ese pasado no deja de haber algo que se abre
hacia un nuevo mundo.”[6]
Ese era uno de los propósitos restauradores del año del Jubileo establecido (y
nunca cumplido) en la Ley de Moisés (Levítico, 25): “El jubileo era como un gran borrador que, en plazos
fijos, regulaba una vuelta a la igualdad para todos, para que cada generación
(49 años) gozara de iguales oportunidades socio-económicas.”[7] El Jubileo suponía
una vuelta del calendario de los hombres y las sociedades a un “año cero” en el
que los esclavos eran puestos en libertad, la tierra volvía a sus propietarios
originales, las deudas eran abolidas y la ley de la deuda quebrada. Este
sentido es el que merece la pena considerar y reivindicar como un elemento
incómodo, escandaloso, pero esencial en nuestra reflexión moral acerca del
Holocausto.
III. PERDONAR LO IMPERDONABLE
El perdón cobra su sentido más auténtico precisamente cuando se pregunta
si es posible perdonar lo imperdonable. Lévinas insiste en que el perdón sólo
puede ser respuesta al arrepentimiento del culpable y a su petición expresa de
perdón pero en el judaísmo y en el cristianismo existe otra figura del perdón radicalmente
excéntrica, como don gratuito que se ofrece incluso allá donde no ha habido una
expresión previa de arrepentimiento. El movimiento del perdón está tensado
entre esas dos lógicas, heterogéneas entre sí pero a la vez indisociables. Por
una parte el perdón sólo puede concederse de forma condicional, donde hay
reconocimiento de falta, arrepentimiento, confesión y petición de perdón. Por
otra parte, no hay perdón radical salvo
en la forma de don gratuito, incondicional, unilateral, sin círculo de
reciprocidad.[8]
Puestos a perdonar, mejor hacerlo sin reservas ni condiciones, en su sentido
más excesivo, más desmesurado, no en vano la palabra “perdón” procede del latín
per-donare: dar a alguien su deuda, dar
totalmente, dar de más, anular todas las deudas.
Mencionaremos a dos pensadores que hacen del perdón un factor crucial
en su reflexión sobre el Holocausto: Armand Abecassis y Jacques Ellul, uno
judío y el otro protestante, ambos franceses, ambos comprometidos con la causa
de la persona. Los dos nos introducen en la “economía del don” reivindicando a
pesar de todo la centralidad del perdón para romper la tiranía del tiempo, para
“quebrar la deuda y el olvido”.
Armand Abecassis eleva el listón al extremo cuando afirma que lo más
propio del perdón es perdonar lo imperdonable.[9]
Es preciso acordarse de la falta ya que si olvidamos no podemos perdonar
realmente, pero se trata de acordarse de la falta para perdonarla y
trascenderla. Abecassis señala que el crimen como tal es inexcusable e
imperdonable pero, a la vez, advierte que una comunidad no puede construirse
sobre el principio de lo imperdonable porque sin perdón no puede continuar la
historia. Se perdona y, además, se perdona por nada.
Esa fue la lección que Dios enseñó a Jonás, tal como leemos en el
Antiguo Testamento. Nínive, la capital asiria, hizo desaparecer en 722 a.C. a
las diez tribus del reino del norte, cinco sextas partes del pueblo hebreo. Sin
embargo, Dios envió a Jonás a predicar arrepentimiento a aquella ciudad,
paradigma del mal y la violencia absoluta. El profeta se rebeló a aquella orden
divina y huyó a Tarsis, en dirección opuesta a Nínive, porque estaba convencido
de que el mal que aquella ciudad había
cometido contra sus hermanos era imperdonable. Arrojado al mar y rescatado por
un gran pez, Jonás obedeció finalmente a Dios, predicó en Nínive y tal como
“temía” aquellas gentes se arrepintieron y Dios les perdonó. Jonás tuvo que
aprender que Dios es santo y es justo pero es sobre todo misericordioso y
perdona lo imperdonable. La liturgia judía obliga a leer el libro de Jonás en
el día del Kippur, día de la expiación, para aprender a perdonar lo
imperdonable. “Cuando los hombres son
capaces de producir asirios, romanos, cruzados, inquisidores, Fernando e
Isabel, ‘la muy católica’, cosacos y nazis, la historia solo se puede renovar
si las víctimas judías, o más exactamente, los descendientes de estas víctimas,
les otorgan su perdón, injusto, escandaloso e inadmisible. A lo impensable y a
lo indecible de la catástrofe y de la Shoah, hay que responder con la categoría
divina, indecible e impensable, del perdón.”[10]
Si negamos el perdón, detenemos la historia porque el perdón es la condición
fundamental de la historia.
Jacques Ellul afirma que en sentido estricto sólo cabe el perdón radical
a la luz de la teología de la cruz, porque sólo puedo perdonar gratuitamente ante
Aquel que gratuitamente me perdona, experimentando primero la gracia desmedida
del perdón. Paul Ricoeur lo llama la “ley de la superabundancia”[11]:
“cuando el pecado abundó, sobreabundó la gracia” (Rom.5,20). Por esto en última
instancia el perdón es un asunto entre quien perdona y él mismo, no necesita de
la confesión del otro. Puede perdonar quien vive gratuitamente en y bajo el
perdón de Dios en Jesucristo. “Sólo puede perdonar (…) el que ha sido
anteriormente perdonado, que vive por haber sido perdonado, que sabe, a partir
del perdón recibido, el sentido que puede tener un verdadero perdón. Este
perdón de los demás sólo puede ser la continuación, la consecuencia del perdón
que he recibido. En Jesucristo, recibo un perdón gratuito, un perdón que no me
ha costado nada, un perdón al que no tenía derecho.”[12]
Toda mi culpa ha sido asumida por Jesucristo, que vino a la cruz para nuestra
justicia: “Al que no cometió pecado alguno, por nosotros Dios lo trató como
pecador, para que en él recibiéramos la justicia de Dios” (2ªCorintios 5,21
–NVI).
Una parábola de Jesús ilustra este principio de vivir bajo el perdón
para aprender a perdonar: Un siervo debía a su rey una cuantiosa suma de dinero
pero éste, movido a misericordia por sus súplicas, decidió perdonarle; el
hombre, apenas salió de palacio tropezó con un consiervo que le adeudaba una
pequeña cantidad y desatendiendo sus ruegos, quien había sido perdonado generosamente
echó en la cárcel de forma implacable a su consiervo hasta que pagase la deuda;
al enterarse el rey de lo sucedido se enojó y entregó al siervo antes perdonado
a los verdugos (Mateo 18,23-35). Esta es la conclusión de Jesús: “Así también
mi Padre celestial hará con vosotros si no perdonáis de todo corazón cada uno a
su hermano sus ofensas” (v.35). Se impone, pues, un principio radical: “Cuando
encontramos al Dios de Jesucristo, lo encontramos en su perdón (imagen concreta
de su amor) (…) en el espejo del perdón descubro la envergadura del daño que he
hecho a Dios y al prójimo. Este daño queda, a partir de ese momento, cubierto.
Si lo he recibido gratuitamente, a partir de entonces, tengo que conceder yo
también, gratuitamente y sin cálculo, el perdón a aquel que me haya hecho
daño.”[13]
Nuestra parte es no olvidar que hemos sido perdonados y ejercer también la
desmesura del perdón “hasta setenta veces siete” (Mateo 18,22).
Conferencia pronunciada en las Jornadas de la Facultad Protestante de Teología-UEBE sobre el Holocausto. Madrid, 8 Noviembre 2012.
[1] Reyes
Mate propone distinguir
incluso entre memoria (mnemne) y
rememoración (anamnesis), la primera especializada
en el pasado recordado y la segunda en el pasado olvidado: Memoria de Auschwitz. Actualidad moral y política. Madrid:
Editorial Trotta, 2003. Pg. 153.
[2] Imre
Kertész: Kaddish por el hijo no nacido.
Barcelona: Acantilado, 2001. Pg. 37.
[3] Jean Amery:
Más allá de la culpa y la expiación.
Valencia: Pre-textos, 2001. Citado por Reyes Mate: “En torno a una justicia anamnética” In José M. Mardones y
Reyes Mate (eds.): La ética ante las
víctimas. Barcelona: Anthropos, 2003. Pg. 101.
[6] Stanislas
Breton: “La otra cara del mundo”. In Olivier Abel (ed.): El perdón. Quebrar la deuda y el olvido. Madrid: Ediciones Cátedra,
1992. Pg. 108.
[7] John Paul
Lederach: El abecé de la paz y los conflictos. Madrid: Los libros de la Catarata, 2000. Pg. 28. Cfr.
José
Grau: “El Jubileo, máxima expresión de libertad y justicia”. In VVAA: Ser evangélico hoy. Terrassa: Clie,
1988. Christopher J.H. Wright: Viviendo como pueblo de Dios. La relevancia
de la ética del Antiguo Testamento. Barcelona: Publicaciones Andamio, 1996.
[8] Jacques
Derrida: “Confesar – Lo imposible. ‘Retornos’, arrepentimiento y
reconciliación”. In Reyes Mate (ed.): La
filosofía después del Holocausto. Barcelona: Riopiedras Ediciones, 2002. Pg.
173.
[9] Cfr. Armand
Abecassis: “El acto de memoria”. In Olivier Abel (ed.): El perdón. Quebrar la deuda y el olvido. Op. Cit. Pgs. 133-148.
[10] Armand Abecassis: Op. Cit. Pg.
146.
[11] Cfr. Paul Ricoeur: Amor y Justicia. Madrid: Caparrós, 1993.
[12] Jacques
Ellul: “Pues todo es gracia”. In Olivier Abel (ed.): El perdón. Quebrar la deuda y el olvido. Op. Cit. Pg. 120.
[13] Jacques
Ellul: Op. Cit. Pg. 121.
